Le pregunté hace unos días a Gemini qué era sagrado hoy. Me respondió que en esa fecha se conmemoraba a santa Liduvina, patrona de los patinadores y de los enfermos crónicos. También, puntualizó, se recuerda a san Lamberto de Lyon, un santo del siglo VII del que apenas sabemos algo más que su costumbre de retirarse de una abadía para buscar silencio en otra. Pareciera que incluso la NA se queda, a veces, sin pistas para sus juegos de palabras.

Al replantearle la pregunta, añadió que hoy son sagrados el bienestar, la identidad, la libertad personal, el ecologismo, los datos… la vida. A mí, sin embargo, nada de esto me parece revestido de auténtica sacralidad. Habla más del sentido de lo sagrado la anécdota de san Lamberto de Lyon: retirarse de un retiro nos describe mejor que esas «verdades inquebrantables» que la LLM destiló de toda la red. Estamos ausentes de nuestras propias ausencias en un mundo extrañamente desprovisto de sacralidad.

Extrañamente desprovisto de sacralidad: lo que antaño fue sacro —las promesas del pasado, las verdades que se escribían con mayúscula— ha quedado encapsulado como un conjunto de reliquias pertenecientes a un tiempo que ya ni siquiera podemos revivir en retrospectiva. Dios, el Bien Público, la Gran Historia de Amor o la Disolución de la Desigualdad parecen seguir ahí, pero suspendidos en una obsolescencia insólita. Son presencias en negativo: objetos cuyo sentido original se nos ha extraviado, como piezas de un culto que ya no recordamos cómo se practica. No hay cosas sagradas, pero persiste la idea de lo sagrado, ahora aplicada a las minucias de la vida cotidiana: «llámame por mis pronombres percibidos», «amo más a las estrellas de k-pop que a mi madre». Es lo que Alexis de Tocqueville llamó el despotismo democrático: el momento, dentro de los sistemas liberales, en que las minucias se vuelven sagradas y lo verdaderamente sagrado se reduce a minucia que creemos poder imponer a los demás.

Es peculiar nuestra actitud ante las cosas sagradas, personales o colectivas —sean las joyas de la abuela o las ruinas de Pompeya—. Reconocemos su valor; no llegamos al extremo del irrespeto irreverente —nadie quiere ser visto como un profanador de tumbas, ¡cómo circularía ese video en redes!—, pero vivimos bajo el autoengaño de que son «importantísimas» aunque no tengan nada que ver con nosotros. ¿Cuándo se nos ha visto admirando algo más viejo que nosotros mismos? Nada de lo que digamos será realmente nuevo; nada de lo que se dijo cambiará ya nada. Habitamos un mundo inevitable, irrevocable. Cualquier cambio apoyado en el pasado parece una ficción alentada por profesores de filosofía e historia aferrados a la idea de que todo tiempo anterior fue mejor… o eso creemos.

Porque la actitud ante lo que fue sacro es la misma que mostramos frente al conocimiento: joyas que reconocemos como arduas de tallar, pero hacia las cuales jamás hemos sentido verdadera atracción. («A mí nunca me han interesado las alhajas»). La cultura contemporánea, como advertía el filósofo colombiano Rubén Sierra Mejía, corre el riesgo enorme de convertirse en un juego de abalorios.

Así, en medio de nuestro extraño nihilismo y nuestra profanidad, nos cobija aún la sombra de lo sagrado, de lo profundo, de lo significativo. Visitamos catedrales en pantaloneta; la foto de espaldas frente a Machu Picchu, con los dedos en «V», se ha convertido en un comodín de las redes para conseguir pareja; seguimos diciendo que ver un Van Gogh nos cambió la vida antes de que un activista le arrojara sopa de tomate. Nos extasiamos con El Magnificat de Bach y, acto seguido, dejamos caer helado sobre las reliquias hirvientes de antiguas civilizaciones. «Las ruinas son nuestro modo de acceso a las profundidades del tiempo: nos conectan con un pasado irrecuperable, con un mundo parcialmente perdido que subsiste en una penumbra incierta», anota Charles Taylor en A Secular Age.

Basta un pequeño experimento mental para comprobar que la sombra de lo sagrado —de lo «profundo», de lo que alguna vez pareció infinito— no ha desaparecido. Imaginemos, por un momento, que Google nos ofreciera las opciones «Búsqueda de calidad» o «Contenido de fondo». ¿Quién elegiría la búsqueda convencional? No añoramos esas Verdades (Dios, el Amor, el Bien Colectivo), ni suspiramos por su retorno; creemos que podemos vivir sin ellas, no somos románticos. Pero seguimos moviéndonos según el vacío que aún proyectan sobre nosotros.

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En el aforismo 125 de La gaya ciencia, al anunciar la muerte de Dios, Nietzsche relata cómo el hombre loco irrumpe en la plaza con la gran noticia… y los aldeanos apenas lo escuchan: «¡Ya lo sabíamos!». Entonces él los increpa con una serie de preguntas que hoy siguen estremeciendo:

«¿Quién nos ha dado la esponja para borrar el horizonte? ¿Qué hemos hecho al desprender la Tierra de su Sol? ¿No caemos sin cesar, sin arriba ni abajo? ¿No sentimos el frío del espacio vacío? ¿No viene la noche, y más noche? (…) ¡Dios ha muerto! ¡Y nosotros lo hemos matado! Lo más sagrado que el mundo poseía se ha desangrado bajo nuestros cuchillos: ¿cómo podremos purificarnos? ¿No tendremos que convertirnos en dioses para ser dignos de este acto?». 

Lejos de celebrar la muerte de Dios, Nietzsche se inquieta por lo que no podrá reemplazarse. ¿Nos queda algo sagrado? El vacío que describe en sus contemporáneos no es muy distinto del nuestro. Vagamos en el hálito de un espacio vacuo y, para muchos de nosotros, esa sensación no es nueva: creemos que siempre hemos estado ahí. La noticia sorprendente no es que Dios haya muerto, sino que alguna vez hubo quienes creyeron.

Taylor, en A Secular Age, habla de nuestra «necesidad profundamente sentida»: una ausencia que atraviesa el mundo desencantado de la modernidad. En un mundo desencantado ya no podemos hablar de personas o cosas como si portaran vestigios de realidades que las exceden en antigüedad o jerarquía. Nos movemos dentro de ese desencanto: sentimos la necesidad de una necesidad. Pero no nos aflige del todo, pues —como tanto de lo que hoy nos duele— se juega en paradojas autorreferenciales: necesitamos esa necesidad, pero tampoco importa que no importe. El nihilismo se ha vuelto un juego refinado. 

Es peculiar esta condición nuestra —y aquí siento que apenas logro rozar su superficie—: ese vacío que da forma a nuestras depresiones y a nuestro sentimiento persistente de inadecuación se manifiesta como una ausencia que no se irá sin importar lo que hagamos. Christopher Lasch describió con precisión, hace más de cincuenta años, el discurso del paciente que llegaba a su consulta psiquiátrica, en La cultura del narcisismo:

 

«… vagas e imprecisas insatisfacciones con la vida»; la sensación de que su «existencia amorfa es fútil y sin propósito»; «sentimientos sutiles pero generalizados de vacío y depresión»; «violentas fluctuaciones de autoestima» y «una incapacidad general para relacionarse con los demás».

Vivimos como si la gran historia de amor, las utopías políticas y las antiguas añoranzas místico-religiosas nunca hubieran sido posibles. Somos un mundo hecho de mundos que fracasaron. Nuestra depresión estaba ahí antes de que llegáramos; simplemente vinimos a padecerla. En una cultura del narcisismo, el yo exige atención continua: nada más útil que la reparación perpetua de un ego que nunca termina de curarse.

Nietzsche —y me disculpo por citarlo más de lo que quisiera, pero es ineludible—intentó comprender la forma singular del vacío nihilista de su tiempo. Sabía que era la presencia de una ausencia, un «vacío de luz», como llegó a llamarlo. Su última obra antes del célebre episodio en Turín, cuando abrazó llorando a un caballo maltratado en el invierno de 1889, fue precisamente un intento de pensar la complejidad del nihilismo europeo: un retiro dentro de otro retiro. Allí decía del hombre de su época —un presente que, sospecho, se ha prolongado durante siglo y medio—:

«Decís: “Somos enteramente reales, ajenos a la fe y a la superstición”, y con eso hincháis el pecho… aunque ya ni pecho tenéis. ¿Cómo ibais a creer, pintados con todos los colores del pasado? Sois estampas de lo que alguna vez fue creído, refutaciones ambulantes de la fe misma. Por eso os llamo: indignos de fe».

No es que seamos descreídos: es que somos incapaces de contener una creencia, como quien intenta recoger agua en un cesto. La imposibilidad de creer no es fruto de un escepticismo trabajado ni de una duda ejercitada: es, si se quiere, una falla de la imaginación. Cuando la duda nunca se ha cultivado —cuando se vive siempre en su ausencia, ya sea porque no se ha dudado jamás o porque la falta de creencia es simplemente el medio en que nos movemos— uno puede terminar dogmático… o simplemente impío.

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Decía Mircea Eliade en 1956 que el ser humano entra en contacto con lo sagrado porque este se manifiesta como una dimensión distinta de lo profano. Lo sagrado era el Gran Otro del mundo y, a la larga, podía convertirse en el todo para el hombre «primitivo». Ante la pura profanidad de lo que nos rodea, no quedaba más que elaborar lo sagrado. En las lenguas arcaicas, la distinción filosófica entre lo sagrado y lo profano, el espejismo y la realidad, el sueño y la vigilia, carecía de sentido: ver como sagrado lo circundante era simplemente la expresión del deseo de «saturarse de ser».

Hoy lo sagrado se nos antoja muy distinto. Es un instante dentro de nuestra profanidad: el momento en que nos retiramos de la reunión para mirar el celular; el silencio casi ritual de pulsar «pagar» en una compra digital. Allí no falta atención: es nuestro pequeño recogimiento, la comunión con ese dios que es el «yo». Nuestros gatos se han vuelto sagrados, esfinges domésticas a las que dirigimos preguntas mudas; nuestras confesiones también lo son —la vez que perdí la virginidad, la simpatía secreta por ciertas ideas radicales— y las ofrecemos con naturalidad, sin que nadie las solicite. Pasan por conocimiento, por intimidad hecha pública.

Los rituales, dice Byung-Chul Han, son cámaras de resonancia de la comunidad. Pero los momentos sagrados que nos quedan no resuenan: aunque repetidos, no se convierten en rituales. Para que exista lo sagrado debe haber un tiempo compartido, y justamente eso nos falta. Hemos prescindido de la comunidad. Estos instantes de pequeña sacralidad son solo nuestros: no forman parte de un patrón, no nos vinculan; a lo sumo nos conectan. Como en la modernidad líquida descrita por Zygmunt Bauman, fluyen de un momento a otro, de un estanque a otro.

Esta inversión de lo sagrado y lo profano comenzó a gestarse en los años noventa. Los «realities» llevaron la realidad hasta la sala de estar y dimos una dimensión cuasisacra a lo que bastaba con abrir la ventana para observar. La realidad dejó de ser algo susceptible de sacralización para convertirse en un acontecer descolorido, un flujo sin pausa hacia el siguiente clip. Walter Benjamin ya hablaba de la pobreza de la experiencia en la vida contemporánea. Esta realidad de segundo orden en la pantalla se volvió cuasisagrada, pero solo si se nos presentaba sin artificio: no como montaje, no como producción, no como ficción, sino como vida pura. Era la abadía de san Lamberto de Lyon de la que salíamos para entrar, acto seguido, en otra abadía donde lograr una unión más íntima con el «todo». 

Lo sagrado ha cedido ante lo profano, reducido a un instante dentro de este. Quizá haya que invertir a Eliade: lo profano se ha convertido en nuestro todo y revela nuestro deseo más profundo, el de desprendernos de la saturación de ser.