Hay una frase de Max Weber que suele citarse a medias, con lo cual se la traiciona. En la conferencia que pronunció en Múnich en 1917 y que conocemos como «La ciencia como vocación», Weber afirmó que «el destino de nuestra época, con su característica racionalización e intelectualización y, sobre todo, el desencantamiento del mundo, ha llevado a que precisamente los valores últimos y más sublimes se hayan retirado de la vida pública». La parte que se recuerda es el desencantamiento; la que se olvida es que esos valores no desaparecieron sino que se retiraron. Weber no decía que lo sagrado hubiera muerto, sino que había emigrado: de la vida pública a la vida íntima, del templo al cuarto propio, de la liturgia colectiva a la experiencia individual. Era un diagnóstico sobre la redistribución de lo sagrado, no sobre su extinción.

Esa sutileza importa porque cambia radicalmente la pregunta. No se trata de saber si lo sagrado sobrevivió —sobrevivió, como Weber sabía— sino de entender en qué forma sobrevivió y si esa forma puede llamarse todavía encantamiento o si es apenas su sombra.

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Weber tomó el término Entzauberung —desencantamiento, literalmente desmagificación— de Friedrich Schiller, quien lo había usado para lamentar que la ciencia moderna hubiera despojado a la naturaleza de sus dioses. Donde antes había ninfas en los ríos y voluntad divina en los rayos, ahora había hidrología y electricidad. El mundo se había vuelto explicable, y lo explicable, por definición, no es mágico. Este proceso, para Weber, no era accidental ni reversible: era la consecuencia lógica de la racionalización que él identificaba como el dínamo de la modernidad occidental. La burocracia, el capitalismo, la ciencia, el Estado de derecho: todas estas instituciones funcionaban mediante la sustitución de la autoridad carismática y tradicional por la autoridad legal-racional. Y esa sustitución tenía un costo: el vaciamiento de significado.

Lo que Weber no podía anticipar del todo —aunque sus últimas páginas lo insinúan con una melancolía que roza lo profético— es que ese vacío sería llenado. No por el regreso de las viejas religiones sino por una proliferación de sucedáneos que adoptaron la estructura emocional de lo sagrado sin su contenido teológico. El siglo xx fue, entre otras cosas, la historia de esos sucedáneos: los grandes movimientos políticos totalitarios, con sus ritos de iniciación y sus mártires y sus textos sagrados; el culto a la nación y a la raza, con su promesa de pertenencia absoluta; y más tarde, en versión más suave y más mercantilizada, el consumo como forma de salvación, la celebridad como sustituto del santo, la marca como tótem.

Durkheim había señalado el mecanismo antes que Weber: lo sagrado no es una cualidad intrínseca de los objetos sino una proyección de la energía colectiva sobre ellos. Cualquier cosa puede volverse sagrada si una comunidad decide rodearla de reverencia y tabú. Esta intuición explica fenómenos que de otro modo resultan desconcertantes: ¿por qué la camiseta de un futbolista famoso se subasta por sumas que habrían financiado una catedral medieval? ¿Por qué la muerte de una figura popular produce duelos masivos que imitan punto por punto la estructura del duelo religioso? ¿Por qué la visita a ciertos lugares —Graceland, el estadio de Wembley, el Apple Store de la Quinta Avenida en Nueva York— adopta la fenomenología de la peregrinación? Porque lo sagrado no desapareció: cambió de soporte.

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Planteada así, la pregunta por el reencantamiento del mundo parece mal formulada. Si lo sagrado nunca desapareció sino que simplemente migró a nuevos objetos, ¿qué significaría reencantar? ¿Recuperar las formas antiguas, las instituciones religiosas, los ritos colectivos? ¿O reconocer que el encantamiento opera ya, pero de maneras que no identificamos como tales porque no corresponden a las formas que hemos aprendido a reconocer?

Hay al menos tres respuestas posibles a esta pregunta, y ninguna de ellas es completamente satisfactoria. 

La primera —que podríamos llamar la respuesta restauracionista— sostiene que el desencantamiento es un mal real y que su remedio es el retorno a las tradiciones religiosas. Esta posición tiene defensores serios, desde T. S. Eliot hasta Charles Taylor, cuya monumental A Secular Age (2007) argumenta que la secularización no fue tanto una liberación como una pérdida: que algo genuinamente valioso se perdió cuando el horizonte de la inmanencia reemplazó al horizonte de la trascendencia. No es una posición despreciable. El siglo xx demostró con suficiente brutalidad que los sucedáneos laicos de lo sagrado pueden ser mucho más destructivos que las religiones que pretendieron reemplazar. Los estados totalitarios del siglo pasado no fueron menos religiosos que la Inquisición: fueron, en todo caso, más eficientes.

La segunda respuesta —la respuesta inmanentista— acepta el diagnóstico de Weber pero rechaza su valoración. El desencantamiento no es una pérdida sino una maduración: la humanidad aprendió a vivir sin muletas metafísicas y eso, lejos de empobrecer la experiencia, la enriqueció. Esta es la posición de buena parte de la tradición ilustrada, desde Kant hasta los humanistas seculares contemporáneos. El problema es que esta respuesta no explica satisfactoriamente por qué la experiencia estética, el amor, el duelo o el contacto con la naturaleza siguen produciendo en seres perfectamente ilustrados algo que Rudolf Otto llamó numinoso: esa mezcla de atracción y terror ante algo que excede la comprensión racional. La experiencia del misterio no desaparece porque decidamos llamarla de otra manera.

La tercera respuesta —quizás la más honesta— reconoce que el reencantamiento del mundo no es un proyecto sino un hecho consumado que no hemos sabido leer. Lo sagrado no regresó porque nunca se fue del todo; simplemente aprendió a habitar formas que el vocabulario de la secularización no sabía nombrar. Y aquí es donde la pregunta se vuelve genuinamente interesante: ¿cuáles son esas formas contemporáneas de lo sagrado?

¿Qué nos dice sobre nosotros el hecho de que ciertas músicas, ciertos paisajes, ciertos momentos de comunión colectiva —un concierto, un partido decisivo, una marcha multitudinaria—, produzcan experiencias que no podemos describir sino con el vocabulario de la religión?

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Cabe pensar en Arvo Pärt. El compositor estonio, que cumplió noventa años en 2025, es el más interpretado del mundo desde hace más de una década, superando por amplios márgenes a cualquier otro compositor vivo. Su música —austera, lenta, construida sobre estructuras medievales— es escuchada en hospitales, en salas de concierto, en auriculares de personas que no tienen ninguna relación con la fe ortodoxa que la inspira. Se toca en los últimos momentos de los moribundos. Produce en oyentes completamente seculares algo que el propio Peter Bouteneff, su estudioso más riguroso, describió como una experiencia que «no requiere ni piedad ni fe explícita». ¿Qué es eso sino encantamiento? ¿Qué nombre darle si no?

O cabe pensar en el activismo ambiental contemporáneo, con su panteón de mártires, sus textos fundacionales, sus rituales de renovación del compromiso y su sentido de urgencia escatológica. Los movimientos en defensa del planeta han adoptado, con frecuencia involuntariamente, la estructura emocional y retórica de las religiones de salvación: hay un mundo que está siendo destruido, hay culpables y hay inocentes, hay una redención posible que exige sacrificio y conversión. No es casualidad que los críticos más severos del ecologismo lo acusen de ser una nueva religión: en algún sentido, lo es. Pero eso no lo invalida; al contrario, sugiere que la gramática de lo sagrado es más persistente y más necesaria de lo que el vocabulario secular quiere admitir.

O cabe pensar, más cerca de casa, en la manera en que ciertas experiencias colectivas —una movilización política, un momento de comunidad inesperada entre extraños, el instante en que una sala de concierto entera contiene la respiración antes del último acorde— producen lo que Durkheim llamó effervescence collective: esa sensación de disolución momentánea del yo individual en algo mayor. Weber la llamó carisma cuando se concentraba en una persona; Durkheim la llamó lo sagrado cuando se distribuía en una comunidad. Los nombres cambian; el fenómeno persiste.

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¿Es posible, entonces, reencantar el mundo? La pregunta asume que el desencantamiento es un estado estable, una condición que se instala y permanece. Pero quizás el desencantamiento no es una condición sino una tensión: la pugna permanente entre la tendencia racionalizadora de las instituciones modernas y la tendencia igualmente persistente de la experiencia humana a exceder esas instituciones, a buscar significado más allá de lo calculable, a producir momentos de trascendencia en los lugares más inesperados.

Si eso es así, el reencantamiento no es un proyecto sino una descripción de algo que ya ocurre, continuamente y por todas partes, con independencia de que lo nombremos o no. Los dioses que Weber anunció como fugitivos no se fueron muy lejos. Siguen ahí, mudados de ropa, hablando otras lenguas, habitando formas que el siglo XIX no reconocería, pero que el corazón humano identifica sin dificultad. La música de una campana, el silencio antes de la tormenta, la cara de alguien que amamos: todo eso sigue siendo, para quien sabe verlo, materia de encanto.

En este especial, siete autores invitados por Gaceta exploran ese misterio.