Mis padres y mis tíos me enseñaron cuando era niño que no se podía gritar en los páramos porque las personas del agua se molestan y envían neblina y lluvia. No en vano, en Nariño es usual escuchar que los ríos y las lagunas tienen ciudades subterráneas en las que habitan sus guardianes y las personas que conocen los alfabetos del agua. Estas historias —en la tradición oral de los Andes, la costa y la ceja de selva del suroccidente colombiano—, recrean los derechos de estos seres y la responsabilidad que contraen aquellos que entran en contacto con las fuentes de agua. 

Hace un par de años tuve la oportunidad de retornar a estos conocimientos, que había practicado inconscientemente con mis amigos de infancia en nuestras caminatas al volcán Chaitán (Azufral), cuyo cráter es una laguna verde ubicada a más de cuatro mil metros de altura en mi natal Túquerres. Recordar estos derechos bioculturales, practicados desde tiempos inmemoriales por pueblos indígenas de diferentes latitudes, se dio en el marco del reconocimiento del territorio del pueblo Awá como víctima del conflicto armado en el Caso 02 de la Jurisdicción Especial para la Paz (JEP). 

Entre 2021 y 2022, Dejusticia y la Corporación Chacana colaboraron con el pueblo Awá del departamento de Nariño en la construcción de herramientas metodológicas para analizar e implementar la decisión de la JEP. Se trató de una traducción interlegal desarrollada en espacios pedagógicos que incluyeron talleres y la utilización de metodologías de acción participativa para explorar la forma en que se percibían las afectaciones de la violencia desde la jurisdicción indígena y la jurisdicción del Estado. 

En compañía de Boris Delgado, con quien crecimos en Túquerres alrededor del agua —lo que nos llevó a recorrer el lago Titicaca en Perú y Bolivia en 2005 y 2016—, nos propusimos develar la forma como se sienten las afectaciones territoriales desde la cosmología awá. Para ello se crearon espacios comunitarios con el objetivo de identificar cartográficamente las implicaciones del reconocimiento del territorio del pueblo Awá como víctima de la violencia.

Para Delgado, en las tradiciones indígenas mapear no es tanto delimitar un territorio como recuperar lo intangible, pues trazar mapas es reflejar la esencia anímica y simbólica de un territorio. Llamó a la fusión de lo geográfico y lo emocional cartografías anímicas. Trazó un puente entre las afectaciones territoriales causadas por el conflicto armado y su ubicación territorial en términos emocionales —la alegría, el miedo, la tristeza—. 

Lo anímico del territorio incluyó caminatas a ciegas, tacto con piedras y reconocimiento de sonoridades bioclimáticas. Delgado analizó la relación entre las marcas territoriales y las referencias bioculturales, lo que siente el territorio con lo que perciben las comunidades. Sus hallazgos muestran que el territorio siente temor y rabia donde se han dado confinamientos, siembra de minas antipersonales y ejecuciones selectivas. Por otra parte, descubrió que el territorio se sana en los lugares donde se sigue practicando la medicina tradicional y donde florece la lengua materna. 

Estos ejercicios biosensoriales son típicos del pensamiento awá cuando la posibilidad de hablar con no humanos y espíritus es algo cotidiano. A través de los años, Delgado encontró —o quizás simplemente recordó—, que las leyes del pueblo Awá están profundamente conectadas con los ríos, considerados elementos sagrados que limpian el territorio y aseguran la presencia cultural y espiritual de las comunidades. 

La memoria de la niñez de Delgado se recreó a través de la memoria colectiva del pueblo Awá junto al río Vegas, un lugar clave en la cosmología awá, cuyas aguas reflejan su derecho e historia. Cerca al corregimiento de Altaquer, por donde atraviesa el río, las autoridades awá, en un esfuerzo por recuperar el control de su territorio, crearon una cartografía cultural para comprender mejor las dinámicas del crimen y las implicaciones espirituales de la violencia en sus resguardos.

Este tipo de investigaciones, en las que el territorio es el principal protagonista, evidencian que la guerra ha generado graves rupturas en la relación entre los ríos y las comunidades. Las minas antipersonales, sembradas por grupos armados en los caminos que bordean los ríos, han limitado la movilidad y han convertido a los espacios sagrados en lugares peligrosos. La violencia ha afectado no solo la vida física de las personas, sino también su conexión espiritual con el entorno, creando una sensación de miedo y distanciamiento hacia sus fuentes de agua.

Hablando con Floriberto Canticus Bisbicus y Paknam Kima Pãi, autoridades del pueblo Awá, conocedores de las fuentes de su derecho propio, pude comprender mejor por qué los ríos son una fuente de derecho en su jurisdicción. Para los pueblos indígenas el territorio es el principal cuerpo de derecho, pues en su pensamiento y forma de ser no existe la separación entre naturaleza y cultura: las fuentes de su derecho son el producto de la naturaleza y las manifestaciones culturales que surgen en el diálogo entre las comunidades humanas y no humanas de su territorio. 

Floriberto y Paknam conciben al gran territorio awá como fuente primaria de su derecho propio integrando sus cuatro mundos cosmogónicos. Su justicia «camina de las raíces hacia arriba», transitando entre el Maza Su=Ishkum Awá —el mundo de abajo o de la gente que come humo—; el Pas Su=Awáruzpa —el mundo donde viven los inkal Awá—; el Kutña Su=Irittuspa —el mundo de los muertos—, y el Ampara Su=Katsamika —el mundo de los dioses—. 

En este tiempo y espacio, la jurisdicción awá abarca lo no humano, lo humano y lo espiritual, integrados en el Katsa Su. Para aplicar su derecho, las autoridades del pueblo Awá deben conocer las leyes que rigen sus cuatro mundos y observar las contingencias de un conflicto armado. Según Paknam, la conexión de estos cuatro mundos le da vida al sistema jurídico Attim Awá, configurando, desde mi punto de vista, una teoría territorial indígena en la que lo jurisdiccional es un saber práctico. 

En la cosmología awá lo jurídico se aplica interpretando el comportamiento de los ríos como fuente jurídica para establecer leyes territoriales. Así, las resonancias entre la naturaleza y la cultura dan a luz derechos bioculturales afincados en la vida de las comunidades. Según Floriberto, «“Attim Awáruzpa Katsa” se traduce como Gran Territorio Ancestral de la Nación Awá, son espacios de vida Attim Awá (persona originaria: “Attim” significa ‘originaria’ y “Awá” significa ‘gente’ o ‘persona’), también autodenominados inkal Awá (gente de la selva o montaña). El territorio es símbolo de armonía y equilibrio con los cuatro mundos (Ampara Tit Su)».

El «Attim Awá» tiene varios significados. Según Paknam, se traduce como «derecho mayor» o «derecho propio». En este sentido se puede establecer una relación directa entre el gran territorio (Attim Awáruzpa Katsa Su) y los espacios de vida en los que habitan las personas originarias (Attim Awá). De forma tal que el derecho no solo habita en las personas de los cuatro mundos, sino que es además su manifestación práctica o jurisdiccional. El Katsa Su, que se divide en cuatro espacios con sus propias leyes, tiene directrices compartidas para lograr el buen vivir (Wat Uzan) del territorio.

«Ish kum Awáruzpa Su» es el mundo subterráneo de los seres Ish kum Awá o personas pequeñas que comen humo, entre ellas, las lombrices (pantuz), los comejenes (uramtuz), los armadillos (utamtuz), las hormigas (imtuz) y las hormigas arrieras (kukin). Este «Su», entre otras, establece leyes de derecho propio en el trato entre las personas humanas y las personas animales, y entre las personas humanas y las personas de los otros reinos de la naturaleza como los vegetales y los hongos. Igualmente, leyes de convivencia y unidad política que transmiten las personas pequeñas de este mundo a las personas de Awaruzpa Su.

«Awaruzpa Su» es el mundo de los Attim Awá, que incluye a los humanos y a todas las personas de la naturaleza, entre otras, la gente árbol (Katparuz, Tiruz Awá), la gente piedra (Katsa Uk Awá), la gente río (Pi Awá), la gente de la selva y la montaña (inkaltas Awá), la gente lluvia (Atu Awá), la gente nubes (Wanish Awá), la gente agua (Kuazi Awá), la gente viento (Inkua Awá), la gente arcoíris (Pikamta Awá) y los espíritus de la montaña (inkaltas Izputtuz). En este «Su» se establecen leyes ambientales y de convivencia para mantener el equilibrio del Katsa Su, entendiendo que la cultura de la gente de la selva y la montaña puede dialogar con la cultura de las otras gentes que habitan el territorio. Aquí aparecen, entre otras, las leyes del agua, de la música, del relacionamiento con los espíritus, los alimentos, las aves y los insectos.

«Irittuzpa Su» es el mundo en el que habitan los muertos (seres katpa y Attim Awá) y desde el que se establecen las leyes del ethos del pueblo Awá para transmitir los conocimientos culturales de generación en generación, las formas para fortalecer la soberanía alimentaria y, por tanto, del sistema económico propio, el robustecimiento de la autodeterminación política y la integración del mundo espiritual del conocimiento de la vida y la muerte como ciclos complementarios que permiten construir una sociedad más justa y equitativa.

«Su Sakattuzpa Su» es el espacio de los seres supervitales de los mundos del Katsa Su, entre ellos, la gente sol (Pã Awá), la gente luna (Patapcha Awá), la gente estrella y los astros (Kimpãruz Awá), la gente trueno (Ippa Awá), la gente arcoíris (Pikamta Awá) y de aquellas personas que se transformaron en seres espirituales (izput). El ordenamiento del cosmos enseña las leyes de la siembra y la cosecha, del arte, la arquitectura y la crianza de la vida en general. 

Los ríos son una de las fuentes más importantes de derecho propio del pueblo Awá al conectar los cuatro mundos del Katsa Su. Por esto se da la continuidad de los ciclos hidrológicos de evaporación oceánica, el intercambio de humedad entre las nubes y la selva, y la formación de los llamados «ríos voladores», que evocan su ley natural y se materializan en la búsqueda del equilibrio ecológico. En la cosmología awá, el mundo no humano también tiene cultura, de forma tal que antes de ejecutar cualquier acción en una fuente de agua se debe pedir permiso.